吳重慶

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“界外”:中國鄉村“空心化”的反向運動

吳重慶

孫村所在的福建莆田沿海地區史稱“界外”。“界外”之名來自清初莆田的“遷界”政策。鄭成功于1647年(清順治四年)海上起兵抗清,至1661年,鄭成功部控制了莆田沿海的南日、湄洲諸島。清政府為剿滅鄭部,于1662年下“截界”令,沿海核定新界線并筑界墻,每隔五里即筑一石寨,將沿海居民遷至“界”內,在“界外”實行堅壁清野政策。直至1680年,莆田沿海諸島方為清軍收復。康熙二十年(1683年),臺灣納入大清版圖,莆田沿海復界。① 雖然“界墻”之存不過21年,但“界外”(有時也被稱為“界外底”)之名卻一直沿用至今,并演變為一種根深蒂固的地方性歧視。在莆田城里及平原地區的居民看來,“界外”意味著邊緣、落后、貧窮、愚昧、粗魯。不過近二十年來,“界外”也漸漸在去“污名化”。“你們‘界外’人能闖,有錢”,這是莆田城區居民對“界外”作出的史無前例的正面評價。從城里人口里說出的對“界外”的這一貌似不經意的逆轉性評價的背后,是“界外”人手胼足胝的“突圍”與“翻身”。 一、邊緣地帶的社會網絡 城里人對“界外”的評價,其實部分符合事實。孫村所在的“界外”,不僅是地理意義上的邊緣,也是經濟、文化及社會意義上的邊緣。“界外”實屬傳統所謂的“化外之區”。 姚中秋先生有“錢塘江以南中國”之說,西晉滅亡,“居住于洛陽及其近旁的上層士族南遷,其組織嚴密,人數眾多,不可或不愿與吳中豪強爭鋒,乃選擇渡過錢塘江,分布于會稽一帶”,“建立起強有力的社會組織。后來的南遷者無法滲入,只能繼續向南移動。錢塘江就成為中國文化的一條重要分界線”,每一次戰亂都會推動相當一部分“儒家化程度較高的人群向南遷移”,以致“錢塘江以南中國”(寧波以南之沿海地區、皖南、江西等)后來居上,在儒家文化保存并且發揮治理作用的程度上,反超江南及中原地區。②他以歷史上因戰亂而豪族南遷解釋今天錢塘江以南中國農村何以宗族文化及民間社會網絡較為發達的現象,這是從…

從熟人社會到“無主體熟人社會”

吳重慶

費孝通先生曾把中國農村稱為“熟人社會”,他說,“鄉土社會在地方性的限制下,成了生于斯死于斯的社會……這是一個熟悉的社會,沒有陌生人的社會。”在“熟人社會”里,血緣和地緣合一,所謂沾親帶故或者非親即故,其自然地理的邊界和社會生活的邊界都是清晰的,同時也往往是重疊的,屬于封閉的社會空間。熟人社會的社會結構是“差序格局”,行事注重親情和禮俗規約,但講究親疏遠近有別。熟人社會的行為邏輯包括: 第一,輿論壓人 在熟人社會里,彼此抬頭不見低頭見,頻密的互動帶來信息的對稱狀態,所以,輿論的發生與傳播總是快速而廣泛,所謂“一傳十,十傳百”。熟人社會里的所謂“民風淳樸”,與其說是個體自覺踐履道德規范的產物,毋寧說是“熟人社會”里道德輿論壓力的結果。試想一想,如果社會生活的流動性極低,人們便不可能輕易脫離日常熟悉的人際圈,便不得不考慮某種非道德行為發生后來自眾多鄉里鄉親的譴責,所以人們歷來都把“兔子不吃窩邊草”奉為金玉良言,就是為了規避來自封閉的社會空間里的道德輿論壓力及其不良后果。 第二,“面子”有價 不同于“陌生人社會”的無情冷漠,熟人社會充滿人情味,好面子。“樹活皮,人活臉”,許多人“死要面子”、“死撐面子”、“打腫臉充胖子”,可見面子的重要性。為什么面子值錢?因為在封閉的社會空間里,社會資源有限,要有所作為,就需要“有頭有臉”。“面子”的獲得來自道德輿論對個體行為的肯定性評價,一個對“面子”孜孜以求的農民,可以因此獲得其爭取到的社會資源——他人對自己的贊譽、信賴及必要時的扶助,所以“面子值千金”。費孝通先生說,“中國鄉土社會采取了差序格局,利用親屬的倫常去組合社群,經營各種事業”。在貌似溫情脈脈的熟人社會中,熟人社會里的人際行為事實上是一種社會交易行為,個體通過認關系、拉關系、套關系獲取社會資源,并以“及報”作為人情法則的基礎。 第三,“社會資本”可累積 美國社會學家詹姆斯。S.科爾曼…

桃之夭夭,其葉蓁蓁——孫村婚禮及姻親關系中的“例”行與“例”變

吳重慶

桃之夭夭,灼灼其華。之子于歸,宜其室家。 桃之夭夭,有賁其實。之子于歸,宜其家室。 桃之夭夭,其葉蓁蓁。之子于歸,宜其家人。 ----<<詩經.國風.桃夭>> <<詩經.國風>>中的<<桃夭>>三章,為2500余年前民間婚嫁時女伴送新娘出門所詠唱,祝賀新娘歸于夫家必子孫興旺,如鮮嫩的桃樹花開果結枝繁葉茂。近人陳子展先生說:“辛亥革命以后,我還看見鄉村人民舉行婚禮的時候,要‘歌<<桃夭>>三章’”[1]。頗感驚喜的是,2007年2月,我在莆田孫村參加村民婚禮時,竟還聽到源自<<桃夭>>的現場祝辭----“撒帳東方甲乙木,木旺于春桃生萼。其葉蓁蓁成并茂,之子于歸桃李綠。” 文化在偏鄉孫村如此綿延的傳承,當歸功于村人常講的“舊例不可削,新例不可創”。 孫村所謂的“例”,乃是民間事關敬神拜祖、婚喪嫁娶、人情往來的成規,相當于李安宅先生講的“民儀”(mores)----“一切民風都起源于人群應付生活條件的努力。某種應付方法顯得有效即被大伙所自然無意識地使用著,變成群眾現象,那就是變成民風。等到民風得到群眾自覺,以為那是有關全體之福利的時候,它就變成民儀。直到民儀這東西再被加上具體的結構或肩架,它就變成制度” [2]。“例”不象風俗習慣那樣容易移變,卻也不如制度那樣具剛性約束。其實,孫村并非世外桃源。雖然沒有人愿在主觀上削舊“例”或創新“例”,但劇烈的社會變遷及悄然的民風(folkways)轉化無人可擋,“例”的移易難免發生。問題是,在社會變遷、文化斷裂及社會記憶發生危機的大趨勢下,婚禮及姻親關系中的“例”,為什么在社會整肅運動不斷的毛澤東時代可“例”行如初,而在社會相對寬松的后毛澤東時代卻“例”變不已? 一、毛澤東時代行古“例”----守護家庭及婚姻傳統的核心價值 …

鄉土儒學資源的再生

吳重慶

一、 引子:儒學還是一種活著的文明形態嗎? 在日益盛行的世界文明對話過程中,我們的確需要認真地反問自己:儒學還是一種活著的文明形態嗎?如果儒學僅是一種歷史的文明,當然并不妨礙世界其它文明與儒學的對話,伊斯蘭文明、基督教文明也完全可以從與儒學的對話中吸收到異文化的資源和智慧,但是作為歷史文明形態的儒學自身,則在這樣的文明對話過程喪失吸納異文明的能力。這樣,所謂的“世界文明對話”對儒學來說僅是一種陪同他人“對話”的學術活動而已,如果我們真把“世界文明對話”當作再造儒學文明的努力的一部分,那么,在倡儀和參與世界文明對話時,關注中國鄉土儒學資源的再培育,重新煥發儒學的生機活力,則顯得尤為迫切。 二、鄉土儒學資源的流失過程 從內亂頻頻的二十世紀初年起,中國的鄉土社會即已開始動搖,其根本原因是鄉村經濟受到資本主義的排擠致使民生凋敝,科舉制的廢止斷了鄉土儒學資源的根脈,而激越反傳統的“新文化運動”也使鄉土儒學面臨深重的合法性危機,鄉土儒學原有的規范舉止、維系社會、提升生活的功能漸趨喪失。1929年,清華大學社會學教授李景漢率領一個調查組,到晏陽初先生正在開展平民教育的河北定縣做調查,結論是“民族衰老,傳統動搖,經濟破產,問題叢生”。費孝通先生后來在《鄉土重建》一書中對當時中國鄉村的狀況作了更精確的描述,他說:“中國的鄉土社會中本來包含著賴以維持其健全性的習慣、制度、道德、人才,但在過去百年中不斷受到沖洗,結果只剩下貧窮、疾病、壓迫和痛苦”。當時,有實踐意愿和行動能力的知識分子積極投身于“鄉建運動”,晏陽初先生認為,農村是中國社會的基礎和重心,鄉村運動將肩負民族再造使命。陶行知先生更是立下“一心一意為中國鄉村開創一個新生命”的宏愿,并排除萬難,意欲“籌措一百萬基金,征集一百萬同志,提倡一百萬所學校,改造一百萬個鄉村”。在理念上自覺把“鄉建運動”與鄉土儒學資源培育結合的是在山東鄒平實踐“鄉建…

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