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譚同學:作為人類學方法論的“文史哲”傳統

[摘要] 作為古典人類學轉向現代的標志,田野調查法是克服歐洲中心主義“幽靈”的必要但非充分條件。“闡釋”法是現代人類學轉向當代的標志之一,其洞見在于重視文化“轉譯”的主體性與他者的“上下文”,但因缺乏具體方法支撐,也給“幽靈”留下了后門。誰“闡釋”誰,“闡釋”什么,怎么“闡釋”,皆存問題。極端后現代主義者甚至徹底解構了“闡釋”的客觀性。而其實,每個他者都有自己的“文史哲”傳統。改變他者單向“被闡釋”的地位,賦予他者“文史哲”傳統優先解釋權,方可避免以所謂“普世理論”對他者指鹿為馬。讓他者“說話”,并和“闡釋者”平等“對話”,既是“文史哲”傳統作為人類學方法論所需,也應是當代人類學邁向新時代的方法論基石。

一、當代人類學的歐洲中心主義幽靈

從方法論上說,當代人類學乃是源于馬凌諾斯基、拉德克利夫-布朗等人于20世紀20年代初運用的田野調查法①。他們也由此被當代人類學視作現代人類學之父,表征著與以往靠探險家、旅行者及其他人種學家收集的二手資料做研究的、“搖椅上”的人類學有根本區別。不過,在當代人類學者眼中,現代人類學誕生之初卻有著非常強的歐洲中心主義。當田野調查變成一種必備的研究方法之后,歐美人類學家紛紛趕往亞非拉殖民地或本國原住民保留區做田野,然后在此基礎上撰寫民族志,進而在社會和文化理論的探討中建構人類學的話語。在其民族志中,田野調查對象往往被稱作“野蠻的”、“未開化的”、“原始的”民族。不難理解,人類學家做出這些界定,參照的乃是歐洲的社會與文化,也即人們心目中“文明的”、“開化的”和“現代的”標桿。在歐洲中心主義的作用下,空間上不同區域的“他者”被理論抽象處理為時間差異,“現代”人類學的田野調查對象被當作歐洲人的“過去”,其“科學性”儼然無須再論證。歐洲中心主義像個“幽靈”一樣,隱藏在人類學話語的字里行間,靠非理性的“迷信”力量,而不是理性的邏輯推理,模糊掉了空間與時間相互置換的邏輯裂縫,并宣稱自己說服力十足。

現代人類學的歐洲中心主義傾向,在二戰后成長起來的人類學家中,開始遭到系統性的質疑與批判。例如,沃爾夫曾批判歐洲中心主義的人類學固執地認為其田野調查對象尚處在原始社會,實際上是因為它偏執地認為歐洲這樣的社會變遷代表歷史進步,并由此閹割掉了他者的歷史,將之視作沒有經歷任何時間流逝變化的人群②。就連在人類學、哲學等領域影響甚著的列維-斯特勞斯也如此。二戰期間,他曾與人乘法國客貨兩用輪船,帶著翻譯去南美,沿途“探險”各類“大體上未受現代文明影響的原始文化社會”③。明明當地人通過翻譯已可與歐洲人交流,列維-斯特勞斯卻仍漫不經心地認為,這些人與外界毫無聯系,處在封閉的原始階段,難以直接為人類學家提供太多信息。以至于他認定,田野調查本就令人生厭④,遂依賴二手資料做人類學理論研究。藉其在結構主義理論上的貢獻,列維-斯特勞斯固然不失為現代人類學轉向當代的大師,但這種去掉田野調查的做法,在方法論上并不能成為一種令人滿意的解決方案。

與沃爾夫的批判相對照,其實馬凌諾斯基田野日記事件早已在倫理上和方法論上,制造了一次現代人類學“危機”。1947年,馬凌諾斯基的遺孀出版了他的田野日記。一貫宣稱田野調查價值中立、具有“跟自然科學一樣”客觀性的馬凌諾斯基⑤,在日記中卻徹頭徹尾地是一副高高在上的歐洲人姿態。如他曾寫道:“在我眼中,土著的生活完全缺乏趣味和重要性,這里的東西和我的差距就像一只狗和我的差距一樣”⑥;“去了趟村子,希望拍幾張巴拉(Bara)舞不同階段的照片。我給出了一些半截香煙,于是看了幾段舞蹈;然后拍了幾張照片——但效果很不好。拍照光線不足,因為他們不肯長時間擺造型,曝光時間也不足。——有幾刻我對他們非常憤怒,特別是我給了他們說好的香煙后,他們居然四散離開了。總之,我對這些土著的態度無疑是傾向于‘消滅這些畜生’”⑦。田野日記事件不僅引發了一場對馬凌諾斯基的缺席審判,更讓人類學從古典轉向現代以來的方法論受到了深刻的質疑。例如,許烺光就認為,馬凌諾斯基的問題并非來自個人道德缺陷,而是其種族主義傾向使得他在看待非西方社會文化時難以避免偏見⑧。深受馬凌諾斯基言傳身教的利奇則認為,讀者看到日記并非作者的原意,它本不應出版,免得如后來這樣引人誤解、無禮糾纏⑨。而許烺光則再次聲明,他討論的是田野工作乃至整個人類學的方法論問題⑩。這里值得進一步指出的是,縱觀許烺光的全文,其所指的“種族主義”并不僅是種族偏見,而是歐洲中心主義的一種具體表現,后者才是根子。

與許烺光的批評相比,很顯然,利奇的辯護與其說是解決問題,不如說是試圖回避問題。現代人類學轉向當代遇到的方法論危機,并非如此即可得到有效解決。系統地嘗試直面方法論問題的人物,不得不提到格爾茨(又譯格爾茲、吉爾茲)。

針對歐洲中心主義人類學將非西方社會去歷史化的傾向,格爾茨首先從歐洲標準的“國家”觀念(在這個意義上,國家是“有歷史”的象征),開始反思現代人類學。例如,繼馬凌諾斯基、拉德克利夫-布朗等人之后第二代杰出的人類學家福忒斯、埃文斯-普里查德曾主導非洲政治研究,因非洲政治沒有類似于(歐洲)所謂的“國家權力”以及“中央集權的國家結構”,而認定它們是“沒有國家的政治結構”11。格爾茨則認為,“國家”完全可能有其他的表征形式,如尼加拉的“國家”即是通過儀式“展演”的形式呈現的12。

格爾茨在方法論上做出正面立論,則是闡釋人類學。闡釋人類學不再強調人類學對他者的觀察就像自然科學對實驗室中的研究對象那樣客觀,而是已經持有某種文化的研究者在參與他者的社會生活過程中,對他者文化的理解。在這個意義上,人類學所做的工作是在理解他者文化的基礎上,對之進行解釋。當然,這種解釋絕非純粹個人主觀的“信口開河”,而必須進入當地文化的深層,在理解“地方性知識”的整體邏輯基礎上13,描述和解釋其“深層游戲”規則14。對此,格爾茨曾給出四個限定條件:人類學家的描述是解釋性的;解釋的是社會性會話流;解釋需將這種會話內容從時間中解放出來,以他人能看懂的術語記錄下來;解釋的對象是微觀的15。

格爾茨推動人類學方法論轉向,在思想上當然有著深刻的根據。事實上,二戰后,隨著對理性主義極端化的反思,邏輯實證主義在哲學上的籠罩性地位即已被動搖,“語言學的轉向”成為一種重新追尋人文意義的思想先鋒16。以追究語義為宗旨的思潮,也就為闡釋人類學奠定了哲理基礎。但闡釋的方法仍留下了兩大問題:第一,以反思理性主義、邏輯實證主義為底色的哲學轉向并未在此停止,而是進一步走向了更激進的后現代主義,后者開始侵蝕闡釋人類學的哲理基礎;第二,它雖因強調依照相對主義的原則,在當地文化“上下文”中理解“地方性知識”,從而客觀上有利于在某種程度上避免歐洲中心主義,但并未從具體方法上指出如何操作,因此容易由相對主義再滑向歐洲中心主義。例如,格爾茨為說明不同文化系統疊加之后會出現法律的“語言混亂”,曾舉例道:在法國殖民統治的摩洛哥,一個叫科恩的人被當地強盜搶劫,其兩個朋友被殺;強盜來自殖民者尚未控制的部落,殖民當局明確表示其法律管不著此事;科恩依據部落規則,靠私人暴力和談判要回500只羊作為賠償,但當局以其行為違反殖民法律為由將其投入了監獄17。此類分析對殖民主義竟然也持“價值中立”的態度,當地人所蒙受的苦難儼然只是為了說明某個人類學理論很有趣。從批評殖民主義的角度來看,此類“闡釋”不能不說遺漏或回避了對當地人而言極為要命的東西。

至于后現代主義,更在方法論上認為現代人類學從根本上就是錯誤的,但其錯誤不在于歐洲中心主義,而在于認為客觀地認識他者是可能的。在后現代主義者看來,人類學重要的其實只是“寫文化”的藝術18。在“寫文化”的過程中,作者的主觀性是不可避免的。不僅邏輯實證主義在人類學中是不可能的,而且遵照當地文化“上下文”客觀闡釋“地方性知識”也是不可能的。由此,人類學家能做的,只是將自己在田野中的主體體驗“寫”出來。這種“怎么都可以”的方法,很顯然并不排除歐洲中心主義。畢竟,這也可能是多種主體體驗中的一種(而且,事實上是極為常見的一種)。

當然,當代人類學者并不都迷從后現代主義,甚至還有不少人批判后現代主義丟掉了現代人類學寶貴的客觀精神和扎實的田野工作方法。但值得注意的是,歐洲中心主義仍只是在價值上遭到了批判,在方法論上卻并未得到清算。一方面,包括后現代主義在內的當代人類學夸大了現代與古典人類學的差別,以至于認為前者是全新的東西,而其歐洲中心主義來自于邏輯實證主義的不足。人們似乎忘記了,無論古典還是現代人類學,在知識論本意上都是為了彌補歐洲人文社會科學知識的不足。因此,毋寧說現代人類學只是繼承了古典人類學對他者的某些偏見。另一方面,當代人類學又近乎忽略了現代與古典人類學的根本區別,也即它強調立足于參與式觀察的田野調查,理解他者的社會文化邏輯。雖然并非所有現代人類學者都完美地做到了這一點(以至于有馬凌諾斯基日記事件),但較之于古典人類學,這畢竟是從方法論上克服歐洲中心主義的開始,也是二戰后人類學在人文社會科學中扮演的主要角色。倒是當代人類學,雖在價值上批判歐洲中心主義,但在方法論實踐中,骨子里比現代人類學的先驅們充滿了更強烈、更狡猾、幽靈般的歐洲中心主義。

二、被闡釋的他者何以“自我”闡釋

在方法論上從現代人類學轉向當代的過程中,格爾茨具有承上啟下的作用。其通過“深描”對他者文化進行“闡釋”的方法,比現代人類學更自覺地承認田野調查中存在人類學家的主體性問題。但在當代人類學中,除此之外,還有更激進的后現代主義者。而其方法論源頭也是格爾茨所承認的田野調查者的主體性,以及在具體操作層面缺乏方法論支撐19,還有對西方中心主義的曖昧態度。只不過,它在這三個方面都走向了極端。

由此,要“捕捉”當代人類學方法論中的“幽靈”,還得從“闡釋”入手。而從具體操作層面的方法看,“闡釋”能否真正從他者視角出發、抓住他者文化的“深層游戲”規則,至少還牽涉兩個問題。具體如,第一,選擇什么樣的田野經驗進行闡釋;第二,用什么樣的話語(概念)系統對之進行初步加工,變成人類學及其他人文社會科學群體可理解的解釋。

在第一個問題上,歐洲中心主義“幽靈”造成的偏差往往是,讓研究者“鬼使神差”地只選擇那些當下西方最流行的理論所感興趣的社會文化現象,作為闡釋的對象。加上學術“話語霸權”的影響,它使得問題變得更加隱蔽。即使是非西方的學者,也一樣可能會“幽靈”“附身”(這也說明,它不是許烺光所批評那般簡單的“種族主義”偏見)。這里不妨舉一個研究者本人后來承認遇到了問題,并自覺更正研究方法的例子。中國人類學者潘毅基于珠三角某工廠田野調查,撰寫了一部旨在分析資本與女工關系的民族志(雛形是她在倫敦大學亞非學院的博士論文,出版當年曾獲美國賴特?米爾斯[C. Wright Mills]社會科學獎,應算是有代表性的作品)。在該書中,大量篇幅關注的經驗現象是女工的身體反應,如月經不調、夜魅時做噩夢、尖叫等20,而用以“闡釋”此類經驗的話語則主要是福柯的權力“規訓”理論21,也即資本形成的權力試圖“規訓”身體但遇到了反抗22。依筆者有限的調研,當時勞工最關心甚至憤怒的事情卻主要是:是否無止境加班,工傷能否得到公正處理,工資高低,子女有無可能隨遷上學。在與筆者的一次面談中,潘毅坦承,曾同打工妹“同吃、同住、同勞動”一年多的她當然也注意到了這些現象,但當時歐美人類學家們主要感興趣的卻是福柯,影響到了她的話題選擇。回國工作后,潘毅才開始自覺直面田野經驗本身,將它而不是歐洲正在流行的時髦理論,擺到研究的焦點位置上(并非“義和團”式地、不加區別地從整體上拋棄此類理論,但強調優先聚焦研究對象本身)。在調整研究方法后,潘毅獨立或與人合作取得了大量聚焦勞工生活實際,更貼近實際,“闡釋”田野經驗的研究成果,如專注分包制、工資、勞動條件和時間等23。

在第二個問題上,歐洲中心主義同樣可能像“幽靈”般使得研究者不經意間套用已有的霸權話語,用來“闡釋”他者。其結果,當然只能是用理論剪裁經驗,或者牽強附會,甚至黑白顛倒。例如,針對二戰后美國學界用“沖擊-反應”模式“闡釋”中國歷史的現象,柯文曾提出方法論革新主張,“在中國發現歷史”,尊重中國歷史自身的主體性,同時注重借鑒其他學科的理論與方法24。但在實踐中沒有具體的操作性方法做參照,不能避免人們直接用歐洲標準恣意剪裁中國歷史。受此影響從事中國文化史研究的美籍華人孫隆基,雖承認中國歷史有其內部演進動力,卻徑直生硬套用兒童心理學中“口腔階段”、“肛門階段”、“生殖器階段”等概念來分割和“闡釋”中國數千年文化的“深層結構”,并得出結論:中國人的“良知系統”從根本上具有“口腔化”、“母胎化”傾向,有“吃”即是“母胎”,“臟、臭、餿、腐”皆可,根本沒有自我權利和社會正義的觀念25(在道德情感上,其侮辱性無疑遠甚于“有奶便是娘”的說法)。類似的方法論實踐歧見再如,波特夫婦在廣東東莞農村進行短期且相當受限制的田野調查后(幾乎全程有干部陪同),發現姓氏與祖先觀念等某些因素尚在“大集體”生產隊社員身上有體現,就以西方人類學界分析中國漢人社會的習慣性概念“家族主義”作為判斷標準,認為“革命”只是在中國社會的表層“刮擦”了一下,社會并無實質變化26。而蕭鳳霞在相對寬松的田野調查條件下研究“國家與社會”關系時發現,“大集體”分掉了祖產,政治運動打擊了宗族精英,則斷定農民傳統社會紐帶徹底被根除,進入了“細胞化”(原子化)狀態,政權已“內卷化”27,“革命”完全中斷了傳統社會28。這兩種“闡釋”雖針鋒相對,但“見風就是雨”的研究方法卻是驚人的一致。

“幽靈”一旦深入骨髓,若研究者不去自覺反思,反而極力維護它作為教條的“神圣性”,在方法上則會滋生為滿足時髦理論而刻意歪曲事實的畸形做法。例如,關于漢人的祖先崇拜,許烺光、弗里德曼等有廣為人知的觀點:它主要是基于親屬制度的情感信仰,祖先對于子孫是仁慈的29。在時興的理性選擇理論的“指引”下,芮馬丁(Emily Martin Ahern)卻堅信人的行為都是理性的,漢人祖先崇拜的行為也不例外。基于臺灣溪南村田野調查,她提出:子孫為祖先立牌位,前提是祖先曾留下遺產30;祖先對子孫并不仁慈,相反常無故加害子孫,故子孫須祭祀之31。可問題在于,她本人提供的田野材料與此“闡釋”有非常明顯的矛盾:無牌位者事實上留有旱田、鋸木廠或磚窯給子孫32;村中五個宗族,其中李姓宗族有人未留遺產,但在祠堂中有排位33。為一口咬定溪南村人崇拜祖先實際上是一種“唯利是圖”的行為,從而可完美地用理性選擇理論加以“闡釋”,芮馬丁不得不“掩耳盜鈴”。如她“霸權”式地“界定”只有水田算遺產,旱田、鋸木廠、磚窯都不算34;在且只在這一論題上用四個宗族的資料,略掉李姓的資料35;反復引證六十年前莊士敦提到的山東諺語“沒有產業,沒有神主”36,卻完全不顧他曾明確指出它只適用于“倒房”的極端特殊關頭37。正如余光弘指出,這種方法實乃“為了支持其理論,在溪南確實出現的現象可以被一筆抹殺,而未曾出現者也能憑空杜撰”38。

由此可見,說到底,闡釋人類學在具體實踐中終究繞不開“誰闡釋誰”的問題。如果他者只有消極“被闡釋”的地位,那么就不可能真正進入人類學的話語,成為人類學知識體系的一部分。相反,它唯一的作用就是為文化“闡釋者”或文化“寫手”,提供知識游戲的樂趣。甚至于,它連成為支持“闡釋者”已有偏見的“證據”都不合格,“闡述者”不得不精心地去掉其“雜質”,方能說明“闡釋者”最稱心如意的、據說也是他者文化最深的“深層游戲”。但很顯然,一旦如何“闡釋”他者變成只有“闡釋者”可以任意“闡釋”的特權,人類學注重他者視角的基本方法論意義也就被徹底消解了。“闡釋者”又何必還假惺惺地、辛辛苦苦地深入他者生活做田野調查?闡釋人類學作為一種方法論就算有曖昧之處,至少其核心主張還是極其明確的,絕非如此而已。如前已述,格爾茨可是非常強調經驗的整體主義和“地方性知識”的“上下文”。所以,方法論上的一個關鍵點在于,必須讓他者在“被闡釋”的過程中有“自我”“闡釋”的可能。

而在這一點上,以上提及的偏頗“闡釋”絕非個案。事實上,當代人類學即便不是全部,至少也是很普遍地習慣了直接用歐美流行的宏大哲學理論(后現代主義以反對宏大理論為旗幟,但諷刺的是它本身也成了諸多宏大理論的一種),去“闡釋”他者“雞零狗碎”的經驗細節。至于他者文化中是否本身即可能存在“哲學”,以及“闡釋者”所做出的“闡釋”是否首先應在他者自身的“哲學”中講得通,在方法論上并不是必經環節,在實踐中也少有“闡釋者”關心。其結果,如格雷伯所批評:當代“人類學家不再構思廣闊的理論概述,而是依賴歐陸哲學家,他們能毫無疑問地跟你談欲望、想像、自我、主權,仿佛這些概念都是由柏拉圖或亞里士多德創造,由康德或薩德(De Sade)發展,而且除了西歐和北美的精英文化圈子之外,沒有人會談及……新的流行術語無一例外地來自拉丁文或希臘文,通常都是法語,偶爾是德語”。39

當然,必須著重聲明,這里并不是說應該完全取消“闡釋者”“闡釋”他者的權力。恰恰相反,我們必須承認這種權力的存在,而且,更能貼近他者社會文化實際的“闡釋”必定是“闡釋者”的“闡釋”與他者的“自我”“闡釋”互動、協調的產物。只不過,在當代人類學中,“闡釋者”的權力仍處于獨大的地位,而他者“自我”“闡釋”的權力尚在方法論上缺乏足夠的支撐。果欲收拾歐洲中心主義之“幽靈”,當代人類學再不能只做價值批判或道德承諾,而應從方法論的根子上有理論自覺地確保,讓他者“說話”!

三、作為方法的“文史哲”與中國研究

若將抓住他者文化中自有的“哲學”框架,并保證對他者的“闡釋”首先應在此“哲學”框架下講得通,作為“闡釋”方法的必經環節,形成一種方法論自覺,許多明顯屬于“闡釋者”主觀偏見乃至想象而與他者文化邏輯毫不相干的“闡釋”,大抵從源頭上可被當作“胡言亂語”而避免。

下面不妨以中國研究為例,對此方法論關鍵環節略作詳細討論。作為知識體系的“文史哲”傳統,自近代以來在西方科學知識體系的沖擊下,已“降格”為中國文學、哲學、史學三個專業(以下各舉一例),并日益變為人們眼中的“傳統”專業知識領域。諸多貼近實際的人類學田野調查卻表明,盡管現代社會文化正在系統地滲入鄉村社會,但“文史哲”仍然作為一種整體性地認識世界和安排生活的方法,存在于現實的農民日常生活當中。若對其生活進行深度“闡釋”,就離不開考察它們在“文史哲”傳統中的意義。

如在如何認識家與自我乃至生命關系的問題上,吳飛發現,與基督宗教“罪性”觀念影響下的西歐社會相比,為儒家“禮義”觀念所濡化的漢人社會格外注重在“過日子”中獲得人生和生命的價值40。就人要結束自我生命這一極端問題而言,在前者是回歸“罪性”或者自然的“神性”,“要么是一個社會偏離了正常狀態,要么是一個人的精神狀況偏離了正常狀態”41。可在中國語境中,“非正常人”的自殺根本不被認為是“自殺”,“盡管不能說中國沒有因精神疾病或社會失范而導致的自殺,但是,人們心目中的‘自殺’,只可能發生在正常人的正常生活中,是人們在過日子當中發生的悲劇(或鬧劇)”42。中國鄉村中諸多的自殺者往往是因為“賭氣”、“丟人”或“想不開”,而試圖通過終結人生,以求家庭正義,也即追求“緣情制禮”和“因禮成義”的“禮義”43。但是,因為終結人生,自殺最終也傷害了人倫,并不能完滿地實現家庭正義給人生賦予的意義。這種自殺的文化邏輯,似乎并非人們熟知的涂爾干經典的自殺理論,也非當代人類學中廣泛應用的精神病理分析,可以直接“闡釋”。若不參照與“過日子”緊密相連的儒家“哲學”,它在社會文化生活中的真實含義,勢必難以得到準確地理解。進而,它也難以作為一種有“上下文”的“地方性知識”,真正“整體性”地進入人類學的討論話語。正由此如吳飛所述,對此類的問題,“中國人不僅要給出自己的問法,而且要給出一個滿意的中國式答案。這樣的回答所提供的,并不僅僅是一種為西方自殺學填補漏洞的地方性知識,而必須為現代文明重新理解自己所陷身的悖謬做貢獻”44。自殺研究當然只是一個具體案例,其背后呈現的方法論視角,則事關如何貼近“他者”社會文化生活實際,展開人類學的文化“闡釋”。

再如,在如何認識國家與自我關系的問題上,農民很顯然在相當大程度上仍浸潤在“文史哲”傳統當中。不少研究者發現,農民在遇到自認為不公的事情而尋求國家力量支持時,首先想到的不是程序化的法制手段,而是信訪或上訪。無論信訪還是上訪,都不僅是口頭講述,還需要以文字表述。而在此過程中,最符合現代官僚體系及其辦事程序需要的文本,無疑是以法律、政策為參照有條理、理性地“擺事實”、“講道理”的文書。但不少調查者發現,農民喜歡在信訪和上訪的文書中使用包括諺語、習語在內的詩體45。對此,黃志輝從政治“哲學”上做了較深入的“闡釋”。在其關于珠三角地區代耕農的調查中曾提及,有農民給國務院某些部門寫信反映問題,不僅用詩歌“論述”其“事實”和“道理”,而且大量使用了粵語方言46。若用芮德菲爾德將社會文化劃分為“大傳統”和“小傳統”的說法47,不難發現,正處于轉型期的中國社會文化出現了多重錯位的“語法混亂”:詩歌作為傳統中國“大傳統”的一種標志性文學,現今至少在公文領域已被格式化的“法言法語”所替代;昔日難以掌握詩歌的“小傳統”中的農民,在當代靠著國家普及教育有了些許書寫詩歌的能力,卻認為它仍是他們聯系國家,也即“大傳統”的紐帶。涉事農民相信,“在這種東西里(上訪書),加點詩才有味道,才能講清事實”48。毫無疑問,要接訪的工作人員懂得粵語詩歌的玄妙、其中表達的憤怒以及“講述”的道理,并非易事,農民的上訪紛紛失敗。在“大傳統”已“白話”化的前提下,“小傳統”中此類“政治文言”變成了地道的“他者”。與近年難以計數套用斯科特“抵抗的藝術”的概念49,用來分析中國上訪的研究相比50,這些農民似乎太缺乏“藝術細胞”了。但尤似不應忽視,對絕大多數農民而言,上訪本是不得已為之,缺乏“藝術”,實是常態。斯科特式的“藝術”背后是以“自由”、“公民權”等政治“哲學”為基礎的,而上訪農民觀念中自己與國家的關系,卻是“父母”與“子女”式的“疼愛”與“孝敬”的關系。(可以說,特定的中國歷史和哲學造就了這種政治“哲學”,從而也使得農民偏愛這種上訪“文學”。畢竟,“子女”自無須太過格式化“擺事實”,“父母”則應明白其疼痛的“道理”。)從這個角度看,套用斯科特的概念在“闡釋”中翻新一千遍“藝術”花樣,都遠不如對上訪農民“討說法”與官僚體系“擺平、理順”的實踐機制略作“闡釋”51,貼近實際常態的社會文化邏輯。

言及此處,須再次強調,我們不必也不可能系統性地拋棄以西歐為中心形成的現代社會科學話語,以及種種當下的時髦理論。但同樣須強調,若要“闡釋”一個深受“文史哲”傳統影響的“他者”,完全當作“文史哲”傳統并不存在,撇開它,直接用所謂“普世理論”進行“闡釋”,恐難免指鹿為馬。

至于作為一種方法,通過“文史哲”研究中國社會,最早或可溯及太史公司馬遷。他明確地指出,著史旨在“究天人之際,通古今之變”52,也即通過歷史“闡釋”社會的“正統”之理,為天下蒼生謀福。這種“史”的視角,在部分接受了現代政治觀的梁啟超那里,被視作簡單的“帝王將相家譜”53,顯然是以歐洲“進步”史觀為標準忽略了它要“闡釋”的道理。

倒是中西學訓練至少均不亞于梁啟超的陳寅恪,試圖在融入了現代史觀的歷史書寫,與傳統史學對“正統”的關注之間,架起一座橋梁。其所著《柳如是別傳》(以下簡稱《柳》)敘述的主線索,即是明末清初名妓柳如是有別于“帝王將相”的人生史54。但由于當代史家們雖崇尚源自西歐的歷史人類學55,卻又受專門史研究的思路影響太深,《柳》雖影響甚大,卻不乏被誤解。眾多稱頌者夸贊的乃是其“以詩證史”的技法56,而非其論題和基本方法論。就連對陳寅恪敬仰有加的歷史學家嚴耕望也認為,該書“論題太小,又非關鍵人物”,“除了表彰柳如是一人之外,除了發泄一己激憤之外,實無多大意義”57。然而,陳寅恪在為王國維寫挽聯時即已洞穿個人生死之意58,且在1953年11月受邀任中科院中古史研究所所長的敏感時期,敢于要求在研究上以史料而不以教條馬克思主義為前提59(而其實,這正是馬克思主義實事求是的態度)。若只為“發泄一己激憤”,他多的是途徑,又何須在雙目失明的風燭殘年做此浩大工程。以筆者愚見,《柳》書寫的雖非“帝王將相”歷史,但它探討的主旨卻非另起爐灶,而正是陳寅恪此前在《唐代政治史述論稿》、《隋唐制度淵源略論稿》中關注民族關系、儒家文化與社會“正統”問題的延續60。從個體人生說,柳如是無疑是個悲劇,但陳寅恪所呈現的重點在其所持的民族之義,延續以儒學為標識的“正統”,以及為普羅大眾生命、生活計的努力。由此,《柳》不可不謂以小人物人生史為經驗材料,“闡釋”“大歷史”道理的非凡之作。并且,就方法論而言,其“闡釋”若說“舊”,比之于梁啟超的“新史學”無疑更全面而準確地把握住了司馬遷式“舊史學”的主脈;若說“新”,比之于當代西方史家在反思年鑒派“新史學”基礎上形成的,并試圖將人類學與史學相結合的“心態史”61、“微觀史”62、“新文化史”63,又何止“超前”了一點點。

在社會學(人類學)領域,崇尚“人文史觀”的潘光旦64也十分重視“文史哲”傳統對于“闡釋”中國經驗的重要性。他較早運用考據詩詞材料的方法,考察明末女子馮小青短暫的人生史,“闡釋”其性心理背后的社會文化邏輯65。此后費孝通提出廣為人知的“差序格局”理論66,無疑也顯非簡單套用功能論,而是深入的田野經驗與“文史哲”傳統相結合的理論抽象產物。費孝通垂暮之際曾著重探討如何擴展社會學(人類學)傳統界限的問題67,更進一步強調研究“天人之際”、“將心比心”,具有理論上和現實上突破各種中心主義的雙重意義。同時,他還強調,中國古代文明(如“心心相印”)與神學解釋學、理解社會學、現象學等學術傳統基礎上發展出來的“互為主體性”一樣,具有方法論意義。

四、每個“他者”都有其“文史哲”

誠然,若堅持以歐洲中心標準去打量他者文化的方法論,“文史哲”傳統中的中國哲學能否算得上“哲學”本身即尚待商榷。原因之一,據說是因為“哲學”必須有本體論,而中國哲學恰恰就沒有本體論68。我們這里無意介入此類爭論,但須強調一點,此種文化至少有其自身關于世界的解釋體系(故未嘗不可將之視作帶引號的“哲學”),人類學做文化“闡釋”須得尊重這一解釋體系,然后再用現代社會科學可交流的語言“轉譯”出來。當然,中國研究之于人類學,只是諸多論題中的一種。“文史哲”傳統對于其他論題,是否同樣重要?從方法論上說,確實如此。帶引號的“文史哲”傳統并不僅僅指儒家文明社會中的“大傳統”,而是說,每個“他者”都有其“文史哲”傳統,也即“他”那個社會(群體)所持對世界、歷史以及文化表達方式的解釋體系。例如,這種“文史哲”傳統對“闡釋”該社會的方法論意義,在與儒家文明有顯著區別的印度社會研究中,同樣極為重要。

著名社會學、人類學家杜蒙在研究印度種姓制度時,就曾特意指出,它與個別的而非整個社會體系的賤民歧視,如日本的屠夫、中國的樂戶,有本質區別。簡單用賤民或歧視的概念,并不能切中種姓制度的要義。“因為真正的卡斯特(種姓制度——引者注)必須是整個社會都由一整套的卡斯特所組成”69,而后兩種賤民則只是其社會中極小的一部分,社會的其他部分并不都是由一個個與職業、宗教相連的世襲群體組成。至于當時歐洲學界常用“社會階層”來“闡釋”種姓制度的做法,在杜蒙看來,則更是歐洲中心主義作祟的誤解。對此,他說道:“討論‘社會階層體系’(system of social stratification)的人有兩點假設:第一,可以從整個社會中分析或抽離出一個‘社會階層體系’出來;第二,這個‘體系’可以用群體形態學的特征完整的描繪出來,不必去管每一項行為底下都有的意識形態。因此,‘卡斯特’這個詞就被用來指稱任何永久固定而且相對封閉的身份群體……根據這種標準,美國的‘膚色隔離’的確可以視同一種卡斯特現象。很難想象出一種比這個更離譜的錯誤解釋了。”70對種姓制度做出如此離譜的“闡釋”,究其緣由,杜蒙認為是“社會分層”概念背后本身即包含了歐洲社會學癡迷的“平等主義”。在“平等主義”思維下,但凡不平等的社會文化現象即被視作“階層”,因此完全閹割掉了種姓制度中包含的宗教(哲學)、歷史、潔凈觀等核心內容。“平等主義”本身并非就不好,但不顧“他者”社會文化自身“文史哲”傳統的“闡釋”,而直接用“平等主義”剪裁事實的做法,無疑是幼稚的。對此,杜蒙尖銳地批評道:“幼稚的平等主義,對其他的意識形態之成見,還有宣稱要在此基礎上立即建立起一門社會的科學:這些都是自以為是的我群中心主義之要素……我群中心主義的錯誤了解時常把研究現代的社會學簡化成一種隨波逐流的教義問答(a conformist catechism),與此對比之下,社會人類學則打開一條通往真正的比較社會學之路”71。然而,遺憾的是,歐洲學界雖在時隔十余年之后,接受了杜蒙關于“社會階層”與種姓制度區分的具體觀點,卻對杜蒙“闡釋”他者時首重其“文史哲”傳統,以克服“我族(西方)中心主義”的社會人類學方法論,并未給予應有的關注。

在某些社會中,毋庸置疑的確沒有現代社會科學意義上的文學、史學和哲學,甚至連文字都沒有。但是,這絕不意味著此類“他者”就沒有自己對世界、歷史以及文化表達方式的解釋體系,也即“文史哲”傳統。只不過,其“文史哲”傳統主要隱藏在口頭文學、歷史傳說、宗教神話以及生活智慧(哲學)當中罷了。下面結合研究實例,對之略作探討。

20世紀40年代初,田汝康前往位于云南西部的芒市村寨做田野調查時,村中僅有極個別人能使用文字,甚至在整個芒市,也只有土司及少量貴族掌握了文字72。然而,即便如此,田汝康發現,在此類“擺夷”(今稱傣族)村落當中,亦有一整套關于世界、歷史與人生的“解釋”體系(也即本文所謂的“文史哲”傳統)。其中,“擺”是這一體系的關鍵所在。具體地說,“擺僅是一種宗教儀式,但是這個儀式卻關聯著擺夷的整個生活。”73做“擺”通常會“揮霍”村民積累了大半生的財富,在未能深入理解“擺夷”自身“文史哲”傳統的旁人眼中,“擺”像是無謂的消耗。從功能論的角度來說,田汝康認為,一方面,此乃當地自然條件極其優越,謀生十分容易,但土地屬于土司,農民有權耕種卻沒有擴張的動力;另一方面,此地炎熱、雨季過長,瘧疾、瘴氣易致人生病,故財富傾向于被用來消費而不是再生產74。而更重要的在于,在宗教、社會輿論和生活“哲學”的影響下,當地人認為,“惟一可能,也是正當的消耗財富的方法,在個人立場說,是用來爭取社會地位……個人生活上的奢侈,不但不易得到別人的羨慕和推崇,反而有遭人唾棄和鄙視的可能。擺是財產到社會地位的一座橋。把積聚的財富在擺中盡量消耗完了,你才能得到一個受人尊敬的地位。”75此外,在“擺夷”對人生歷史的劃分體系中,人有四個社會年齡:受家庭撫育;受社會訓練;負擔社會工作,正式成為成人;退休。盡管在政治和經濟上貴族與平民差別甚大,但卻都需要做“擺”才能從人生的一個階段轉向下一個階段。在儀式中,階級區別被掩蓋,即使是土司也得送禮并親自慶賀,即使是大和尚也得做“擺”76。“擺”創造了社會地位和價值,“這一個似乎很空虛似乎又很實在的寶座卻引誘住了每個擺夷,逼著他們勞勞碌碌在塵世中工作受苦……它抓住每個人的心頭,它給每個人生活的動力、人生的目標。在農田上勞作,在深夜里刺繡,為的是擺。”77總之,佛教及其相關的“文史哲”傳統不僅是外人理解“擺夷”揮金如土做“擺”的關鍵,也是理解其重精神、輕物質的生活態度乃至整個社會文化寶庫的鑰匙。若要“闡釋”這樣的社會文化,首先當然不得不參照當地人自身對世界、歷史和人生的解釋,也即其“文史哲”傳統。否則,又豈能避免誤解和偏見?

印度與“擺夷”兩例大抵已明確了如下道理:特定社會文化總有其自身的“文史哲”傳統, “闡釋”該社會文化,應當首重田野調查經驗在這種“文史哲”傳統中的意義。不過,我們還須進一步指出,帶引號的“文史哲”傳統還不單單指特定社會文化中的“大傳統”,如印度之印度教、“擺夷”之佛教及其對世界、歷史和人生的解釋。就社會中的特定群體而言,其所尊崇的“小傳統”很可能是“他”那個群體的“文史哲”傳統。在“闡釋”此類社會群體的行為與文化時,這種“文史哲”傳統,比“大傳統”更直接而且重要。為清晰地呈現二者的差別,以及作為方法論的“文史哲”傳統所指,下面不妨結合儒家文化下的社會邊緣群體研究,對之做一個簡要分析。

在方法論上極其強調田野調查對社會史研究意義的秦寶琦78,在研究中國會黨和秘密教門時曾指出,俠之義氣、暴力、末世信仰等特殊的哲學、宗教思想(而其形成則是一個復雜的歷史過程),以及隱語、暗號等特殊表述方式,對秘密社會的形成和維系起著至關重要的作用。若不首先梳理清楚這些東西,就完全沒有講(闡釋)清楚秘密社會的可能。如在分析極有代表性并衍生出了大量其他組織的秘密會黨天地會時,秦寶琦指出,“這種江湖義氣、豪俠行徑在中國歷史上早已有之,但多是個人或少數人的活動,并沒有如此旗幟鮮明地形成了一種組織團體。直到乾隆中葉后,在閩、粵一帶出現了特殊的經濟現象,涌現出了這樣一大批特殊勞動者,他們迫切需要的是保衛自己,生存下去。長期流傳在下層群眾中而又不斷被美化了的俠義行為就成了他們所理想和渴望的人際關系的準繩。所以,他們大多崇尚義氣、豪爽慷慨、嫉惡如仇、愛打不平;同時,自由自在、來去隨便、不受任何約束。”79至于秘密教門則往往是以師徒傳承的方式結成,“以入教可以消災獲福、免遭劫難相號召,以滿足小生產者、小私有者對前途、命運充滿恐懼與不安的宗教需求”,并以末世論為基礎,將儒、釋、道三教的只言片語糅合在一起,“用通俗的語言、唱詞等方式,把教義編成寶卷,以吸引徒眾”80。從社會結合機理上看,秘密社會顯然受到了作為“大傳統”的儒家文化影響(如利用擬制血緣關系模仿家庭、家族結構),但從根本上說起主導作用的是其自身所有的“小傳統”81。在這個“小傳統”中,包含了秘密社會對天人關系、親屬關系、人生哲理及世道輪回的獨特解釋,也即作為一種特殊的社會邊緣群體的“文史哲”傳統。若要“闡釋”秘密社會的社會文化邏輯,至關重要的“上下文”首先也便是其獨特的“小傳統”。

誠然,即使人類學在“闡釋”他者社會文化的過程中,從方法論上優先注重田野經驗在他者自身“文史哲”中的意義,也未必就能絕對避免誤解。正如杜蒙在其巨著《階序人I:卡斯特體系及其衍生現象》法文版問世十余年后再出英文全譯本時,也還在反思用“依賴感”來描述種姓制度中低種姓對高種姓“崇拜”行為之習性仍不完美82。畢竟,人類學“闡釋”他者社會文化其實是一個“轉譯”的過程。而依照解釋學大師伽達默爾的觀點,絕對意義上的“偏見”在“解釋”中是無法避免的83。不過,這絕不意味著,當代人類學無須從方法論上清算歐洲中心主義殘余的“幽靈”。相反,它證明依靠學術理性和理論自覺,在方法論上本可找到具體的辦法,最大限度地在“闡釋”他者時改變其純粹“被闡釋”的地位,通過讓他者“發聲”以促進“闡釋”不斷接近“原意”。正是在這個意義上可以說,每個“他者”都有其“文史哲”傳統,并具有方法論的價值。

忽略或拒絕承認此點,不僅給當代人類學方法論留下了曖昧的缺口,甚至也有可能掘掉整個人類學的根基。如受利奇影響甚深的庫珀就認為:人類學的基石,是它曾給歐洲學界提供了無可替代的關于外部世界(異文化、他者)的知識;隨著全球化格局的出現,歐洲對世界的了解不再依賴人類學;現代人類學轉向當代的過程中,在量上雖急劇擴張、很繁榮,質的核心卻已被掏空,貌似“開始”實則已近“終點”84。此番反思對揭示當代人類學的方法論“危機”雖有其洞見,卻顯然也將“歐洲中心”當成了主要的“闡釋者”,而非西方社會則是“被闡釋”的“他者”。殊不知,這些“他者”的“自我”“闡釋”,及其對西方的“闡釋”,才剛剛開始。若將人類學的基石恰當地看作是,為增進不同文化的人們之間相互理解架起橋梁,可以說,讓每個“他者”“說話”、平等“對話”的人類學正逢其時。而在人類學的這一新時代里,每個“他者”的“文史哲”傳統,既可以也應當發揮方法論的作用。

*感謝麻國慶、吳重慶、劉新、王銘銘、吳飛、蕭樓、高朋、黃志輝、張亮和石漢(Hans Steinmüller)等不同形式的幫助。文責自負。

【注釋】
①參見[英]馬凌諾斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李紹明譯,北京:華夏出版社2002年版,第3—18頁;[英]拉德克利夫-布朗:《安達曼島人》,梁粵譯,桂林:廣西師范大學出版社2005年版,第1—3頁。
②[美]埃里克?沃爾夫:《歐洲與沒有歷史的人民》,趙丙祥、劉玉珠、楊玉靜譯,上海人民出版社2006年版,第450—451頁。
③[法]克洛德?列維-斯特勞斯:《憂郁的熱帶》,王志明譯,北京:中國人民大學出版社2009年版,第257頁。
④同上,第3頁。
⑤[英]馬凌諾斯基:《西太平洋的航海者》,第6頁。
⑥[英]勃洛尼斯拉夫?馬林諾夫斯基:《一本嚴格意義上的日記》,卞思梅、何思源、余昕譯,桂林:廣西師范大學出版社2015年版,第218頁。
⑦同上,第103頁。
⑧Francis L. K. Hsu, “The Cultural Problem of the Cultural Anthropologist,” American Anthropologist, Vol. 81, No. 3 (1979), pp. 517-532.
⑨Edmund Leach, “Malinowskiana: On Reading a Diary in the Strict Sense of the Term: Or the Self Mutilation of Professor Hsu,” Rain, No. 36(1980), pp. 2-3.
⑩Francis L. K. Hsu, “Malinowskiana: A Reply to Dr. E. R. Leach,” Rain, No. 39(1980), pp. 4-6.
11Meyer Fortes and E. E. Evans-Pritchard (eds.), African Political Systems, London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1940, pp. 6-11.
12[美]克利福德?格爾茲:《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》,趙丙祥譯,上海人民出版社1999年版,第159—160頁。
13[美]克利福德?吉爾茲:《地方性知識——闡釋人類學論文集》,王海龍、張家福譯,北京:中央編譯出版社2000年版,第242頁。
14[美]克利福德?格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,南京:譯林出版社1999年版,第508頁。
15同上,第27頁。
16Gustav Bergmann, Logic and Reality, Madison: The University of Wisconsin Press, 1964, p. 177.
17[美]克利福德?格爾茨:《文化的解釋》,第9—11頁。
18[美]詹姆斯?克利福德、[美]喬治?E?馬庫斯(編):《寫文化——民族志的詩學與政治學》,高丙中、吳曉黎、李霞譯,北京:商務印書館2006年版,第35頁。
19由于缺乏具體操作方法指引,能否做好“闡釋”似乎就依賴于闡釋者的洞察力,以至于有學者認為,格爾茨本人能用好這種方法,全憑其個人天賦,其他人類學家很難重復運用。參見王海龍:《細說吉爾茲》,載克利福德?吉爾茲:《地方性知識——闡釋人類學論文集》,王海龍、張家福譯,北京:中央編譯出版社2000年版,第52頁。
20Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace, Durham and London: Duke University Press, 2005, pp. 166-187.
21參見[法]米歇爾?福柯:《規訓與懲罰》,劉北成、楊遠嬰譯,北京:三聯書店1999年版,第193頁。
22Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace, pp. 77-97.
23參見潘毅:《全球化工廠體制與“道德理念重構””——跨國公司生產守則與中國勞動關系》,載《開放時代》2005年第2期,第108—125頁;潘毅、盧暉臨、張慧鵬:《大工地:建筑業農民工的生存圖景》,北京大學出版社2012年版。
24[美]柯文:《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》,林同奇譯,北京:中華書局2002年版,第170頁。
25孫隆基:《中國文化的深層結構》,桂林:廣西師范大學出版社2004年版,第97—144頁。
26Sulamith Heins Potter and Jack M. Potter, China’s Peasants: The Anthropology of a Revolution, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne and Sydney: Cambridge University Press, 1990, p. 269.
27格爾茨曾用此概念分析爪哇農民盡可能多投入勞動力以求提高農業產出的生計方式,參見Clifford Geertz, Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia, Berkeley: University of California Press, 1963, p. 80。杜贊奇從“國家與社會”的視角分析1900年—1942年間華北鄉村政治時,自格爾茨處借用它指稱基層政權變為“營利性經紀”的過程,參見杜贊奇:《文化、權力與國家——1900—1942年的華北農村》,王福明譯,南京:江蘇人民出版社1996年版,第67頁。蕭鳳霞所析“大集體”時期華南農村的狀況,很顯然與近代華北農村有天壤之別。
28Helen F. Siu, Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution, New Haven: Yale University Press, 1989, p. 169.
29參見[美]許烺光:《祖蔭下:中國鄉村的親屬?人格與社會流動》,王芃、徐隆德譯,臺北:南天書局2001年版,第42頁;[英]莫里斯?弗里德曼:《中國東南的宗族組織》,劉曉春譯,上海人民出版社2000年版,第113頁。
30Emily Martin Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, California: Stanford University Press, 1973, p. 154.
31Ibid, p. 218.
32Ibid, p. 262.
33Ibid, pp. 102-103.
34Ibid, p. 154.
35Ibid, p. 140.
36Ibid, p. 141.
37Reginald Fleming Johnston, Lion and Dragon in Northern China, New York: Dutton, 1910, p. 285.
38余光弘:《沒有祖產就沒有祖宗牌位?———E. Ahern溪南資料的再分析》,載《中央研究院民族學研究所集刊》(臺北)1986年第62期,第115—177頁。余文對該書有系統深入的批判,可資參照。
39[美]大衛?格雷伯:《無政府主義人類學碎片》,許煜譯,桂林:廣西師范大學出版社2014年版,第112頁。
40吳飛:《浮生取義:對華北某縣自殺現象的文化解讀》,北京:中國人民大學出版社2009年版,第32—33頁。
41吳飛:《自殺作為中國問題》,北京:三聯書店2007年版,第14頁。
42同上,第14—15頁。
43吳飛:《浮生取義:對華北某縣自殺現象的文化解讀》,第117頁。
44吳飛:《自殺作為中國問題》,第16頁。
45參見應星:《大河移民上訪的故事》,北京:三聯書店2001年版,第47頁;董海軍:《“作為武器的弱者身份”:農民維權抗爭的底層政治》,載《社會》2008年第4期,第34—58頁。
46黃志輝:《以詩維權:代耕糧農的政治文學及其國家想象》,載《開放時代》2012年第5期,第109—119頁。
47[美]羅伯特?芮德菲爾德:《農民社會與文化:人類學對文明的一種詮釋》,王瑩譯,北京:中國社會科學出版社2013年版,第94頁。
48黃志輝:《以詩維權:代耕糧農的政治文學及其國家想象》。
49詹姆斯?C?斯科特:《弱者的武器》,鄭廣懷等譯,南京:譯林出版社2007年版,第35頁。
50由此派生了一系列的“藝術”,例如:“依法抗爭”(Kevin J. O’Brien and Lianjiang Li, “Suing the Local State: Administrative Litigation in Rural China,” The China Journal, No. 51 [2004], pp. 75-96)、“依關系網絡抗爭”(馮仕政:《沉默的大多數:差序格局與環境抗爭》,載《中國人民大學學報》2007年第1期,第122—132頁)、“以法抗爭”(于建嶸:《當代中國農民的“以法抗爭”——關于農民維權活動的一個解釋框架》,載《文史博覽》2008年第12期,第60—63頁)、“依弱者身份抗爭”(董海軍:《“作為武器的弱者身份”:農民維權抗爭的底層政治》)、“依勢抗爭”(董海軍:《依勢博弈:基層社會維權行為的新解釋》,載《社會》2010年第5期,第96—120頁)、“依理抗爭”(吳長青:《從“策略”到“倫理”:對“依法抗爭”的批評性討論》,載《社會》2010年第2期,第198—214頁)、“以身抗爭”(王洪偉:《當代中國底層社會“以身抗爭”的效度和限度分析:一個“艾滋村民”抗爭維權的啟示》,載《社會》2010年第2期,第215—234頁)、“以死抗爭”(徐昕:《為權利而自殺——轉型中國農民工的“以死抗爭”》,載北京天則經濟研究所[主編]:《中國制度變遷的案例研究》第6集,北京:中國財政經濟出版社,廣州:中山大學出版社2008年版,第255頁)、“表演式抗爭”(黃振輝:《表演式抗爭:景觀、挑戰與發生機理——基于珠江三角洲典型案例研究》,載《開放時代》2011年第2期,第71—84頁)。
51應星:《大河移民上訪的故事》,第317—327頁。
52司馬遷:《〈報任安書〉古文賞析》,習古堂國學網,http://www.xigutang.com/guwenguanzhi/6671.html,2016年11月10日訪問。
53梁啟超:《新史學》,載梁啟超:《飲冰室合集?文集》(第9冊),北京:中華書局1989年版,第3—4頁。
54《陳寅恪集?柳如是別傳》,北京:三聯書店2009年版。
55[法]J?勒高夫等:《新史學》,姚蒙譯,上海譯文出版社1989年版,第24頁。
56劉夢溪:《以詩證史、借傳修史、史蘊詩心——陳寅恪撰寫〈柳如是別傳〉的學術精神和文化意蘊及文體意義》,載《中國文化》1990年第2期,第99—111頁。
57嚴耕望:《治史三書》,上海人民出版社2011年版,第172頁。
58《陳寅恪集?金明館叢稿二編》,北京:三聯書店2009年版,第246頁。
59卞僧慧:《陳寅恪先生年譜長編(初稿)》,北京:中華書局2010年版,第284—285頁。
60《陳寅恪集:隋唐制度淵源論稿?唐代政治史述論稿》,北京:三聯書店2009年版。
61參見[法]埃馬紐埃爾?勒華拉杜里:《蒙塔尤》,許明龍、馬勝利譯,北京:商務印書館2007年版。
62參見Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms:The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992。
63參見[美]林?亨特:《新文化史》,姜進譯,上海:華東師范大學出版社2011年版。
64《潘光旦文集》第2卷,北京大學出版社1994年版,第327頁。
65《潘光旦文集》第1卷,北京大學出版社1993年版,第1—66頁。
66《費孝通文集》第5卷,北京:群言出版社1999年版,第334—336頁。
67費孝通:《試談擴展社會學的傳統界限》,載《北京大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期,第5—16頁。
68方朝暉:《“中學”與“西學”:重新解讀現代中國學術史》,載《天津社會科學》2002年第3期,第18—23頁。
69杜蒙:《階序人II:卡斯特體系及其衍生現象》,王志明譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司1992年版,第389頁。法文原著于1966年首次出版。
70同上,第388頁。
71同上,第388—389頁。
72田汝康:《芒市邊民的擺》,昆明:云南人民出版社2008年版,第3頁。
73同上,第5頁。
74同上,第78頁。
75同上,第82頁。
76同上,第96頁。
77同上,第27頁。
78秦寶琦:《中國秘密社會新論:秦寶琦自選集》,福州:福建人民出版社2006年版,第54—60頁。
79同上,第82—83頁。
80同上,第314頁。
81麻國慶:《家與中國社會結構》,北京:文物出版社1999年版,第143—146頁。
82杜蒙:《階序人I:卡斯特體系及其衍生現象》,王志明譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司1992年版,第31頁。
83[德]漢斯-格奧爾格?加達默爾:《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》(上卷),洪漢鼎譯,上海譯文出版社2004年版,第407頁。
84Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, Oxford and New York: Routledge, 1996, pp. 176-177.

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